Ser Guarani é
fundamentalmente one’e guarani (falar
guarani), oguata(caminhar, migrar, ter a ética do
oguata), ko’ygua (ser camponês, um
cultivador), tavaygua (um agricultor que vive
em uma aldeia),naicaciquéi (sem cacique, uma sociedade sem
estado), jopói(praticar uma economia de reciprocidade)
e ñembu’e (pertencer a um povo de oração, em
oração – palavra divina). Estas são as sete características fundamentais na
composição do ñande reko, ou seja, do modo de ser guarani.
ÑEMBU’E – PERTENCER A UM POVO DE ORAÇÃO
Ñembu’e faz parte da concepção
Guarani de que “a palavra é tudo e tudo é palavra”. Um
conceito-existência que está na base da experiência antropológica, cosmológica e
teológica.
O termo “palavra”
(ayvu, ñe’ë, ä)
também significa voz, fala, linguagem, idioma, alma, nome, vida, origem,
personalidade. Constitui uma categoria das mais densas para explicar a maneira
como se “trama o modo de ser guarani”. A
indissociável relação entre palavra e alma leva Graciela Chamorro a concluir que
o Guarani “é capaz de compreender-se e de compreender toda a sua vida, como
experiências de palavra e atos de dizer-se”.
Na tradição indígena, a alma e o
nome não são posses pessoais – a pessoa não tem o nome, não possui a alma –, e,
sim, tanto a alma quanto o nome indicam o que ela é, a “alma é o
próprio ‘eu’ ”. As expressões traduzidas por ‘alma’ em guarani designam o
indivíduo em sua integridade e nisso assemelham-se aos equivalentes hebraico e
grego nephesh e psyquê. Para “palavra-alma”, os termos que definem a relação são
ñe’ë e ayvu, podendo significar, igualmente, palavra e alma, e também no sentido
de “minha palavra sou eu” ou “minha alma sou e’’.
Graciela Chamorro recorre a
Montoya e aos registros etnográficos para demonstrar a “capacidade expressiva
singular” do termo “palavra” entre os Guarani:
“Ñe’ë é expressar-se, é palavra, é linguagem.
Tentar a palavra é jogá-la para frente, ñeëäa. Refletir
antes de falar é jogar a palavra diante de si. Falar com ternura ou pôr querer
no que se diz é vestir as palavras, ñeë monde. A palavra
dita com ternura é palavra ainda não madura, ñeë aky. A
palavra alegre é de olhos pequenos,ñeësai. Ñeë
syry é a palavra que sai rapidamente da boca, que escorrega. A
palavra entrecortada é ñeëndóy, razão solta. Ser mudo ou
silenciar é comer as palavras, ñeëngu. O segredo é palavra
escondida, ñeë ñemï. Palavra dura é a que se trava na
garganta, ñeë pyatä. Ñeë
pyvoi é falar desordenadamente. Palavra magra é o chamar alguém
com psius, ñeë piru. O aturdir com palavras é deixar o outro
perdido, ñeë poromonkañy. Falar timidamente é ter
medo, ñeë kyhyje. Palavra gorda, ñeë
kyra, é mentira. Resposta é a palavra que encara, ñeë
rovaicha. O falar ordinário é uma plantação de palavras,ñeëtyva. A
palestra, o sermão, a conversa é tornar-se palavra,ñemoñeë. Rogar é
articulado pela expressão “alquímica” ñeë marangatu, capaz
de transformar o mal (marä) em algo bom (katu) “.
A imagética presente na Língua
Guarani lembra as reflexões sobre os nomes e as palavras de Walter Benjamin,
presentes na teoria sobre o Drama Barroco Alemão, que indicam a linguagem como o
lugar das idéias, ou, ainda, como a “dimensão nomeadora da
linguagem em contraste com sua dimensão significativa e
comunicativa”.
Comentando a teoria
Benjaminiana, Sérgio Paulo Rouanet fala da linguagem adamítica, que, para
Benjamin, desperta as coisas, chamando-as pelos seus
nomes verdadeiros. Segundo
Benjamin, “o nome transforma-se na palavra, mero fragmento
semântico, coisa entre coisas”, perdendo, por essa razão, a capacidade de
nomeá-las.“A idéia está inscrita na ordem do Nome”.
Pesquisando os Ache, Pierre
Clastres diz que o canto dos caçadores designa “Um certo
parentesco entre o homem e sua linguagem: mais precisamente um parentesco tal
que parece subsistir apenas no homem primitivo. Isso equivale a dizer que, bem
distante de todo exotismo, o discurso ingênuo dos selvagens nos obriga a
considerar o que os poetas e pensadores são os únicos a não esquecer: que a
linguagem não é um simples instrumento, que o homem pode caminhar com ela, e que
o Ocidente moderno perde o sentido de seu valor pelo excesso de uso a que a
submete. A linguagem do homem civilizado tornou-se completamente exterior a ele,
pois é para ele apenas um puro meio de comunicação de informação. A qualidade do
sentido e a quantidade dos signos variam em sentido inverso. As culturas
primitivas, ao contrário, mais preocupadas em celebrar a linguagem do que em
servir-se dela, souberam manter com ela essa relação interior que é já em si
mesma aliança com o sagrado. Não há, para o homem primitivo, linguagem poética,
pois sua linguagem já é, em si mesma, um poema natural em que repousa o valor
das palavras”.
Existem, ainda, outras
tentativas de explicar a palavra guarani, como, por exemplo, referir-se a ela
como corpo, encorpar-se e encarnar-se. Para Melià, os Guarani acreditavam que a
alma não era algo recebido de forma acabada, e sim, construída ao longo da vida.
Essa construção se exterioriza através da palavra. A “história
da alma guarani é a história da sua palavra, a série de palavras que formam o
hino de sua vida”.
OGUATA - A ÉTICA DO
CAMINHAR
A busca pela "terra sem mal" tem
sido apontada como motivo e razão da migração dos Guarani e como elemento
constitutivo da construção do seu modo-de-ser. Nesta busca, inserem-se, também,
as particularidades da economia do grupo, como a prática da horticultura e a
reciprocidade, entre outras.
Assim, a terra se apresenta como
espaço que deve ser caminhado. Oguata é caminhar. Esse verbo sintetiza o etos
guarani até os dias atuais. Uma terra caminhada é um espaço cultivado, ocupado,
humanizado. O pensamento mítico e religioso dos Guarani integra na idéia
criacional uma terra que se alarga e se estende continuamente, o que supõe
caminhar por ela, criar novos horizontes, tomando posse desses espaços de modo
humano e pleno.
Os Guarani estabeleceram-se nas
florestas tropicais e subtropicais dos vales dos grandes rios, ocupando as matas
tropicais situadas ao longo dos rios Paraguai, Paraná e Uruguai – incluindo os
atuais estados brasileiros do Rio Grande do Sul, Santa Catarina, Paraná, São
Paulo e Mato Grosso do Sul, além do oriente paraguaio e boliviano, do nordeste
argentino e do Uruguai –, provavelmente motivados pelo crescimento demográfico e
por prolongada seca que teria alterado as condições de sobrevivência. Os que
migraram para essas regiões teriam sido os ascendentes dos
tupi-guarani.
Dado o processo contínuo de diferenciação cultural, os Tupi
e os Guarani separaram-se, originando duas tradições distintas. Os Tupi
aclimataram-se no litoral quente do Atlântico, desenvolvendo uma tradição
baseada na cultura da mandioca amarga. Os Guarani adaptaram-se ao clima
temperado das matas subtropicais dos rios Paraná, Paraguai e Uruguai,
desenvolvendo uma tradição baseada na cultura do milho, compondo, na bacia do
Rio da Prata, sociedades denominadas “horticultores de floresta
tropical”.
Na região Platina, a área
ocupada pelos Guarani era na maior parte limitada a oeste pelo rio Paraguai,
pelo menos pela parte de seu curso situada entre o paralelo 22, a montante, e o
paralelo 28, a jusante. A fronteira meridional encontrava-se um pouco ao sul da
confluência do Paraguai e do Paraná. As margens do Atlântico constituíam o
limite oriental, mais ou menos do porto de Paranaguá ao norte (paralelo 26) até
a fronteira do Uruguai atual, outrora pátria dos índios Charrua (paralelo 33).
Temos assim duas linhas paralelas (o curso do Paraguai, o litoral marinho), das
quais basta ligar as extremidades para conhecer os limites setentrional e
meridional do território guarani. Esse quadrilátero de aproximadamente 500.000
km não era integralmente ocupado pelos guaranis, uma vez que outras tribos
residiam nessa região principalmente os caingangue. Pode-se avaliar em 350.000
km a superfície do território guarani.
De acordo com Arno Kern, a Bacia
Platina “se caracteriza, do ponto de vista natural, por vários
habitats com seus respectivos biomas” sendo este complexo
geográfico ocupado por diferentes etnias cada uma delas detentora de espaços
ecológicos específicos. Os grupos vindos da Amazônia buscaram espaços
semelhantes ao de suas origens, estabelecendo suas aldeias nos vales quentes e
úmidos, nas várzeas irrigadas das florestas tropicais e subtropicais dos vales
dos rios Paraguai, Paraná, Uruguai e Jacuí, viabilizando a prática agrícola. Nas
florestas de pinheiros do planalto estabeleceram-se os Guaianás, inimigos dos
Guarani. Nos campos do Pampa, viviam Charruas e Minuanos.
A expansão dos Guarani na Bacia
Platina limitou-se às terras adequadas ao cultivo e à forma de aproveitamento do
espaço praticada por eles. Os campos abertos e florestas de araucárias, como já
foi mencionado, ficaram sob o domínio de grupos caçadores, coletores e
agricultores.
Os séculos XVI e XVII, tempo da
ocupação e colonização da América pelos europeus e, conseqüentemente, da Região
Platina, ofereciam dificuldades para novas expansões: a terra das matas
subtropicais estava esgotada e a população alcançava a cifra aproximada de 2
milhões de habitantes. Juntamente com o estrangulamento das terras cultiváveis,
empecilho para novas migrações, encontrava-se a ação depredadora dos colonos
europeus, que se converteu no que Melià aponta ser “o mal maior
e mais terrível que sobreveio à terra guarani”.
O’ÑEE – FALAR
GUARANI
Os Guarani pertencem ao tronco
lingüístico tupi-guarani, desenvolvido a partir do tronco tupi mais antigo, e à
tradição denominada na arqueologia de tupi-guarani. São também genericamente
identificados como “povos amazônicos”, em razão do local de origem dos seus
ancestrais, a Amazônia, onde entre os rios Jiparaná e Aripuanã (afluentes do Rio
Madeira) teriam se originado em torno de cinco mil anos atrás. Este ambiente
caracteriza-se por florestas entremeadas de cerrados, aptos por isso mesmo, à
caça e à coleta. Questões demográficas ao longo dos dois mil anos seguintes
teriam ocasionado a expansão do grupo, a diversificação da protolíngua tupi e a
modificação da cultura em geral, chegando à incorporação da agricultura –
plantação de tubérculos – e de cerâmica. Ter-se-iam
neolitizado.
Em levas sucessivas os povos
amazônicos percorreram o litoral atlântico, descendo até o Rio da Prata e, no
sentido do oriente atingiram os Andes, propiciando a difusão da língua e da
cultura material, ainda que não de modo uniforme.
A migração paulatina ocorrida ao
longo de 2500 anos fez com que os Guarani difundissem sua língua por um grande
território, sendo a figura
do Karai (espécie de liderança
religiosa) fundamental na compreensão desse movimento migratório. São
necessárias as palavras do Karai e a força de sua oratória para levantar o grupo
de uma terra esgotada pelo cultivo. Através da busca de uma nova terra “a
palavra caminhava com o povo, pois o povo era levado por ela ao mesmo tempo em
que a levava consigo. Estar a caminho se tornou, assim, o núcleo dinamizador da
economia profética e da vivência religiosa do grupo.”
O caminhar almeja uma terra e a
terra guarani se compara a um corpo murmurante que se estende e se alarga
continuamente. Há um canto que diz: Yvy (o)ñemongo’i
vaekue, “num passado-começo a terra balbuciava sua
palavra”. Nesse mesmo tempo (vaekue), balbuciava (brotava) sua palavra
também o milho (Itimby oñemongo’i vaekue). Seu brotar é também
um murmúrio, um ensaio do falar, do dizer-se, da palavra. Brotar é mostrar-se,
aparecer, chegar à existência, nascer. Itymby foi registrado por Montoya como
“rebentar”, “brotar”, “furar”. Seus exemplos falam do milho que brota e de
sementes que ficam carunchadas. Nos relatos Kaiová, o milho – como outras
plantas e animais – assume um papel ativo na cosmogonia
indígena.
O centro da terra para os
Guarani atuais significa o umbigo do mundo, o lugar onde tudo começou, sendo,
ainda, uma importante referência espacial. Estes termos (centro da terra ou
universo), nos registros jesuíticos, foram traduzidos como “inferno” e
“cemitério”. Assim, nos catecismos está escrito que o inferno fica no meio
interior da terra (yvy ypytépe, ou igbi apiteripe),
lugar habitado pelo diabo (aña retä). Bolaños e outros autores dos
catecismos usavam essa expressão para traduzir a descida de Jesus ao mundo dos
mortos.
Tyapu, “trovão”, vincula-se a
Tupã, mas também representa o avô ou pai criador dos Guarani
– Ñane Ramöi, Ñande
Ru, Ñamandu,Hayapúva –, àquele
que “troveja ou que se mostra em ruído”. O
instrumento musical mbaraka amplia o significado de tyapu para ‘fala’, ‘palavra’
ou ‘mensagem’, que devem ser interpretadas pelos xamãs. Assim se
diz: ”como fala essa maracá” (oñe’ë pe
mbaraka) como sinônimo de ‘soa
maracá’.
Quando portugueses e espanhóis
chegaram à bacia Platina para dar início à colonização, encontraram nestas
terras o resultado de um processo milenar de produção e reprodução cultural, ou
seja, as populações falantes do guarani em diferentes dialetos e possuidoras de
uma certa homogeneidade cultural.
NAICACIQUÉI – INEXISTÊNCIA DE
CHEFIA
Pesquisando as culturas primevas
ou arcaicas da América, Pierre Clastres defende a tese de que estas eram
sociedades que se opunham a uma chefia efetiva, a um poder que se colocasse
acima dos desejos e necessidades coletivas.
Excetuando as altas culturas do
México, da América Central e dos Andes, diz Clastres, distribuídas ao longo do
território americano encontrava-se um grande conjunto de sociedades nas quais a
detenção do poder, como a entendemos, inexistia, onde se vê o político como
um “campo fora de toda coerção e de toda violência, fora de toda
subordinação hierárquica, onde, em uma palavra, não se dá uma relação
comando-obediência”.
Segundo Clastres, as
características imprescindíveis das lideranças indígenas são visíveis tanto no
norte quanto no sul do continente. A liderança indígena se
faz:
1. quando o chefe assume a
função de “fazedor de paz”, de instância moderadora do grupo, tal como é
atestado pela divisão freqüente do poder em civil e militar;
2. quando o chefe é generoso
com seus bens, não repelindo os incessantes pedidos da comunidade. Caso isso
acontecesse, cairia em descrédito;
3. quando o chefe é bom orador.
Somente um bom orador ascende à chefia e granjeia a simpatia do
grupo.
Parece a Clastres que os grupos
indígenas intuitivamente compreenderam que o poder é essencialmente coerção e,
por isso mesmo, colocaram-se em oposição a ele. Tal atitude não pode, contudo,
ser lida como uma inabilidade na resolução de questões políticas e de poder, na
medida em que pressentiram muito cedo que a transcendência do poder encerra para
o grupo um risco mortal, que o princípio de uma autoridade exterior e criadora
de sua própria legalidade é uma contestação da própria cultura; foi a intuição
dessa ameaça que determinou a profundidade de sua filosofia
política.
Se nas sociedades de estado a
palavra é o “direito” do poder, nas sociedades sem estado ela é “dever” do
poder. A chefia como cargo não confere ao chefe o direito à palavra, ao
contrário, as sociedades indígenas exigem de sua liderança o domínio sobre as
palavras, sendo a fala um imperativo ao chefe. O silêncio incompatibiliza-se com
a liderança.
Nas sociedades sem Estado,
regras e leis se inscrevem na ordem do corpo. São marcas indeléveis a autorizar
o pertencimento deste corpo ao grupo. Assim entende-se os ritos de iniciação e
essa “escritura” que marca o corpo. As sociedades arcaicas são, sociedades de
marca, são sociedades sem Estado, sociedades contra o Estado. A marca sobre o
corpo, igual sobre todos os corpos, enuncia: Tu não terás o desejo do poder, nem
desejarás ser submisso. E essa lei não-separada só pode ser inscrita num espaço
não-separado: o próprio corpo. Admirável profundidade dos selvagens, que de
antemão sabiam tudo isso, e procuravam, ao preço de uma terrível crueldade,
impedir o surgimento de uma crueldade ainda mais terrível: a lei escrita sobre o
corpo é uma lembrança inesquecível.
São sociedades que possuem um
chefe, que, por sua vez, não possui autoridade, não ordena, não desenvolve
instrumentos de coerção e não exige obediência. “Estranha à sua
essência”, diz Clastres, o chefe não possui autoridade, mas,
como dito anteriormente, desenvolvendo as habilidades, mantém-se como chefe
enquanto o grupo assim o desejar. O chefe, enquanto visto como tal resolve os
conflitos que podem surgir entre indivíduos, famílias, linhagens etc., ele só
dispõe, para restabelecer a ordem e a concórdia, do prestígio que lhe reconhece
a sociedade. Mas evidentemente prestígio não significa poder, e os meios que o
chefe detém para realizar sua tarefa de pacificador limitam-se ao uso exclusivo
da palavra: não para arbitrar entre as partes opostas, pois o chefe não é um
juiz e não pode se permitir tomar partido por um ou por outro; mas, para, armado
apenas de sua eloqüência, tentar persuadir as pessoas da necessidade de se
apaziguar, de renunciar às injúrias, de imitar os ancestrais que sempre viveram
no bom entendimento.
Momentos como esses são cruciais
para a chefia. Alcançado o entendimento entre os disputantes, o chefe mantém e
confirma sua posição. O contrário demonstra sua incapacidade persuasiva, abrindo
espaço para resoluções violentas, sinônimo de incapacidade em responder o que
dele se espera, o que coloca em risco seu prestígio.
Prestígio este que, segundo
Clastres, advém tão-somente de sua competência técnica, dons oratórios,
habilidades como caçador, capacidade de coordenar as atividades guerreiras,
ofensivas ou defensivas. E, de forma alguma, a sociedade deixa o chefe ir além
desse limite técnico, ela jamais deixa uma superioridade técnica se transformar
em autoridade política. Finalmente o chefe está a serviço da sociedade, é a
sociedade em si mesma o verdadeiro lugar do poder – que exerce como tal sua
autoridade sobre o chefe.
A guerra surge como exceção.
Tendo em vista a habilidade “técnica” de guerrear, durante a expedição guerreira
o chefe pode exercer o mínimo de autoridade. Entretanto, terminada a guerra, o
chefe volta a ser o chefe sem poder, independentemente do resultado da batalha,
pois a sociedade separa poder e prestígio, a glória de um guerreiro vencedor e o
comando que lhe é proibido exercer. O grupo tem clareza de que a fonte mais apta
para saciar a sede de prestígio de um guerreiro é a guerra. Ao mesmo tempo, um
chefe cujo prestígio está ligado à guerra não pode conservá-lo e reforçá-lo
senão na guerra: é uma espécie de fuga impulsiva para frente que o faz querer
organizar sem cessar expedições guerreiras das quais ele conta retirar
benefícios (simbólicos) aferentes à vitória. Enquanto seu desejo de guerra
corresponder à vontade geral da tribo, em particular dos jovens para os quais a
guerra é também o principal meio de adquirir prestígio, enquanto a vontade do
chefe não ultrapassar a da sociedade, as relações habituais entre a segunda e a
primeira manter-se-ão inalteradas.
No centro da organização social
dos Guarani, em especial, encontram-se, no mínimo, dois tipos ou conceitos de
liderança. O líder civil, pa’i, era pai de linhagem ou da
família extensa, teýru, e passou para a
história sendo designado com o nome de “arawak”, “cacique”. O
líder religioso, karai – referido nas crônicas
como feiticeiro, mago e chupador (por dominar a técnica da cura por sucção), foi
identificado pelos etnólogos como xamã.
JOPÓI – PRATICAR UMA ECONOMIA DE
RECIPROCIDADE
As
características jopói –
reciprocidade –, ko’ygua – ser
camponês, um cultivador – e tavaygua –
um agricultor que vive em uma aldeia – são melhor entendidas em conjunto. Cabe
lembrar que a reciprocidade – jopói – é um atributo essencial para o
reconhecimento de uma liderança.
Em Montoya, uma aldeia guarani
pode compreender centenas de pessoas, distribuídas em grandes habitações
retangulares recobertas de folhas de palmeira. Cada uma delas abriga uma grande
família, que compreende os núcleos familiares formados pelas filhas e netas; ela
funciona como um grupo defensivo e ofensivo e é local onde ocorre a maior parte
das atividades de produção. Em certos casos, sessenta núcleos familiares vivem
sob o mesmo teto. Cada um ocupa um local determinado, onde se estendem as redes
de algodão ou de fibras de palmeira entre dois pilares e se agrupam alguns
móveis e utensílios, bancos ou escabelos, às vezes ricamente esculpidos, grandes
jarras para as bebidas fermentadas e os ornamentos ou vários objetos, duas ou
três cabaças entalhadas que comportam recipientes, armas de caça ou de guerra,
ferramentas rudimentares para o artesanato, estacas e machados para os trabalhos
nos campos.
Sociedades como a Guarani são
classificadas quanto à sua manutenção como “sociedades de economia de
subsistência”. Segundo Clastres, se levados em conta o domínio do meio natural e
sua adaptação às necessidades, falar de inferioridade técnica se torna
impossível. As sociedades primevas demonstram “uma capacidade de satisfazer suas
necessidades pelo menos igual àquela da qual se orgulha a sociedade industrial e
técnica. Isso equivale a dizer que todo grupo humano chega a exercer, pela
força, o mínimo necessário de dominação sobre o meio que
ocupa”.
O tempo dedicado ao trabalho
corresponde ao tempo exato para a obtenção do necessário para a sobrevivência do
grupo e, mesmo não estando preocupados em produzir excedentes, estes ocorrem.
São sociedades de abundância, e os relatos de época confirmam esta realidade ao
descreverem “a bela aparência dos adultos, a boa saúde das numerosas crianças, a
abundância e variedade dos recursos alimentares”.
A vida econômica dos grupos
tupi-guarani baseava-se sobretudo na agricultura, e, acessoriamente, na caça, na
pesca e na coleta. Uma mesma área de cultivo era utilizada por um período
ininterrupto de quatro a seis anos. Em seguida, era abandonada, por esgotar-se o
solo ou, mais provavelmente, em virtude da invasão do espaço destacado por uma
vegetação parasitária de difícil eliminação. O grosso do trabalho, efetuado
pelos homens, consistia em arrotear, por meio de um machado de pedra e com
auxílio do fogo, a superfície necessária. Essa tarefa, realizada no fim da
estação das chuvas, mobilizava os homens durante um ou dois meses. Quase todo o
resto do processo agrícola – plantar, mondar, colher –, em conformidade com a
divisão sexual do trabalho, era executada pelas mulheres.
Ainda, o autor conclui que
metade da população da aldeia (os homens) trabalhava em torno de dois meses a
cada quatro anos, dedicando-se, no tempo restante, à caça, à pesca e à
guerra.
Se tão pouco tempo de trabalho é
capaz de prover a aldeia, produzindo, inclusive, um excedente, parece impróprio
usar a expressão 'de subsistência' para falar deste modelo de economia. A
expressão carrega em si ares de negatividade sinônima de carência, pobreza, ou,
como diz Clastres, defeito, como se elas – as economias – sofressem de um mal
congênito. O uso do conceito deve ser necessariamente positivado, ou seja,
pensar em subsistência é pensar numa economia de abundância, que abastece
plenamente a sociedade.
Por que essas economias não
produzem mais, por que não dedicam mais tempo para as atividades produtivas?
Segundo Clastres, somente por meio da força se obtém a produção de excedentes.
Nas sociedades primevas, essa força coercitiva não encontra espaço – vale
lembrar do poder político. Para este autor, não existe o desejo efetivo da
acumulação de bens. Suas economias não são economias
políticas.
Para ilustrar esse pensamento
econômico, Clastres usa o machado de metal como exemplo de objeto que causou
muito impacto nas sociedades arcaicas americanas por ocasião da colonização. A
vantagem do machado de metal sobre o de pedra é evidente demais para que nela
nos detenhamos: podemos, no mesmo tempo, realizar com o primeiro talvez dez
vezes mais trabalho que com o segundo; ou então executar o mesmo trabalho num
tempo dez vezes menor. E, ao descobrirem a superioridade produtiva dos machados
dos homens brancos, os índios os desejaram, não para produzirem mais no mesmo
tempo, mas para produzirem a mesma coisa num tempo dez vezes mais curto. Mas foi
exatamente o contrário que se verificou, pois, com os machados metálicos,
irromperam no mundo primitivo dos índios a violência, a força, o poder, impostos
aos selvagens pelos civilizados recém-chegados.
Para
Clastres, “a sociedade primitiva, primeira sociedade de
abundância, não deixa nenhum espaço para o desejo de
superabundância”.
A horticultura praticada pelos
Guarani apresentava grande rendimento. Nas roças, o milho era o produto de maior
destaque (nos escritos de Montoya há notícia de seis variedades de milho), bem
como notícias de, entre as plantas cultivadas, duas espécies de moranga, vinte
de batata, seis de mandioca, seis de amendoim e quatro de pimenta. A alimentação
guarani era completada com a coleta de ervas, frutos, mel, caça e
pesca.
A horticultura era praticada na
mata. A subsistência/abundância do grupo alicerçava-se na agricultura de coivara
(derrubada e queima da mata). Segundo Melià, a “terra humanizada” dos Guarani
compreendia, além da selva e da roça, um espaço habitável, uma casa, um pátio,
uma aldeia. A mata preservada para a prática da caça, da pesca e da coleta de
mel e de frutas silvestres. Terra especialmente fértil para os cultivos e, por
fim, um lugar para a grande casa comunal, com seu grande pátio aberto, ao redor
do qual cultiva-se banana, mamona, algodão e urucu. Os três espaços que servem
para avaliar a boa terra guarani são: o monte, a roça e a aldeia.
Assim, “a selva é espaço da caça, da pesca e da coleta; a roça,
o lugar do cultivo; a aldeia, o lugar das casas, das festas e das
reuniões”.
A organização social dos Guarani
tinha por base o te’ý – a família extensa –,
constituída de uma linhagem patrilinear ou grupo macrofamiliar, unido pelo
parentesco, que habitava a casa comunal. Ote’ýiru, pai de cada família,
constituía uma espécie de chefe da família extensa. O espaço vital em que os
diversos te’ýi conviviam era otekoha. Os tekoha podiam confederar-se,
eventualmente, originando as guará. No tempo da conquista
podem ser precisadas 14 guára, que levam o nome de rios ou caciques: Cario,
Carijó, Tobatim, Guarambaré, Itatim, Paranayguá, Uruguayguá, Tape, Guayrá,
Arechané, Caaró, Tarumá, Chiriguano e Chadul ou Guarani das
ilhas.
Texto de Maria Denise
Bortolini
